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尽管有后代学者认为这十六字是伪古文，但宋儒非常重视这十六字心传，朱熹《中庸章句序》：盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。

荀子的这一主张，对尔后的封建统治阶级治理国家产生了重要影响。士还发挥其知识优势，从事教育、培养弟子。

时中即随时选取适中的标准。先秦时代儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观点，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。荀子认为，人类只有合群，才能避免争斗，才能协调一致，并产生巨大的凝聚力。又几乎同时涌现出一批有关宗教、哲学、文学、科学的经典文献，如中国的《老子》、《论语》、《周易》，印度的《吠陀》（成书更早，约公元前1500年）、佛教经典，希伯莱的犹太教《圣经·旧约》，希腊的《理想国》、《物理学》和《形而上学》等。这样，人类的安全，世界的和谐，愈将成为人类的共同愿望和迫切要求。

《周易大传》还认为，一个人做到天人协调，其道德就会与天地相合，从而也就能成就与天地合德的人格理想。《论语·颜渊》载：樊迟问仁。他说： 外王(政治哲学)上自由、民主的美雨欧风，内圣(宗教学、美学)上的后现代同样的美雨欧风，既都随着现代化如此汹涌而来，传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合?三期说以为儒学传统已经丧亡，只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(五峰)刘(宗周)的圣贤道统才能救活，从而以道统的当代真传自命。

在牟宗三看来，儒学第三期发展还应有更高一层的使命，即维持中国文化的主体性。这可以视为被杜维明等所提倡的多元现代性的先声。它并不能算什么大发展，也很难开出自己的时代。这一开出，对于儒学而言是一种新的创造，即除了在学术层面肯定科学的价值，在政治层面更要处理其在今天的政治价值的问题。

因此，杜维明的文化融合方案固然看上去很美，恐怕难以真正解决文明冲突的问题。由此，其不但是一种人生必须，而且可以对治极端自由主义和唯科学主义等现代性弊端。

自觉的学科化趋势是以胡适为代表的在西方受过现代学术训练的学者回到中国的大学之后的事。所以我认为，它只是第三期儒学（宋明理学）在当代的隔世回响，它对广大的中国人和中国社会没起也不会起什么作用或影响，与第一、二、三期儒学无法相比。儒学在宋代复兴以后逐渐成为东亚文明的体现，这是第二期（这一期一直延续到19世纪末叶）。牟宗三对于政治问题的关注，固然源于民主思想的导入，但亦存在一种寻求国家精神的内在要求。

最终，儒家在由东亚走向世界的过程中，将消失在世界中。【摘要】在现代学科体系传入中国并建立之后，儒学被要求呈现出客观化与知识化的面貌。通过对于书写实践的反思，可以促使我们对儒学有新的认识，甚至可以有助于激活传统文化而使之重新走入中国人的生活世界。儒学四期说将以工具本体(科技—社会发展的外王)和心理本体(文化心理结构的内圣)为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观(以美启真)、自由意志(以美储善)，和自由享受(实现个体自然潜能)，来重新建构内圣外王之道，以充满情感的天地国亲师的宗教性道德，范导(而不规定)以理性自由主义为原则的社会性道德，以承续中国实用理性乐感文化一个世界度的艺术的悠长传统。

李泽厚基于对于当代中国现实的认识，并不认为儒学可以作为中国价值的代称，甚至随着全球化的进程，国家和民族并不能成为文化价值的唯一定义者。而以钱穆为代表的一些学者则肯定儒家在制度设计上的合理性，并认为中国未来的制度建制要吸收传统因素。

这实际上要处理的是文化的内在动力问题。站在现代性所带来的巨大挑战面前，李泽厚认为，儒学要发挥作用，不能仅依靠少数知识分子在书斋里的呼吁，而要从社会生活中去寻找活动空间。

他的理由是，因为中国社会并没有真正进入现代化阶段，所以儒家思想得以依赖这个还未彻底现代化的社会基础而留存，而这也是儒学重获生命的基础。所谓第三期，就是从甲午战争、五四运动以后。作为一种源于农业社会的思想观念，儒学被视为难以适应现代化的社会组织方式，等等。在中国大陆的进修和讲学，以及在新加坡的儒家伦理课程实践，使杜维明提出了许多新的论题，并对儒学与马克思主义之间的关系深感兴趣。 儒学的第二阶段主要是宋明理学的形成和发展。 杜维明继续概括道，西方文化的挑战所带来的问题主要有：（1）儒家的道德理性、人文思想与西方的科学精神的关系。

学科化固然是大势所趋，然而，在救亡保国的压力下，如何建构起民族认同以唤醒国民抗争的意识、如何在西学东渐的大潮面前，保存中国学术之固有特性，势必成为近代文化守成主义的内在精神需要。他说：儒学分期并不是一个简单的学术问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒家传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题。

虽然如此，由于对儒学的信仰，他们对儒学历史的叙述都具备同样的内在性视角。针对人们对宋明理学家过于注重内圣而忽视外王的批评，牟宗三认为在专制皇权的统治下，儒家只能下功夫向内求。

不过，吊诡的是，儒学本身的多层次性恰可能因为客观性的态度而导致描述者与对象之间缺乏真正的理解。如此，儒家价值便只是作为民主政治的附属品。

 此时牟宗三对于儒学三期发展的设想，还类似于沈有鼎，但是到了20世纪50年代，牟宗三的思路中出现了新的内容。受维科和黑格尔式的西方历史观的影响，当时许多学者开始尝试从历史与思想的关系中来探索儒学发展的历史，最早以历史分期的发展来谈论儒学的历史及其当代使命的是沈有鼎教授，他在一篇名为《中国哲学今后的开展》的文章中，以哲学的非历史性与历史性作为讨论连续性和阶段性的方法论基础，认为思想的发展存在着一种节律，并认为中国古代的思想可以分为两个阶段，即从起源到秦汉时期作为第一期，自魏晋到明清是为第二期。此外，科学主义、现代性叙事等其他类型的亚意识形态也对理解儒学产生了不同程度的影响。在先秦，大家齐头并列，吾人只知其皆宗孔氏，并无一确定传法之统系。

他是充满着慎思明辨的逻辑精神的。但这些问题对于儒学的发展而言，均属一些衍生性的问题。

在此建构中，虽然也有一定的客观性要求，比如必须忠实于文本，但是解释过程则可以允许存在一定程度的个人倾向。佛教是一种宗教，而儒学也具有很强的信仰特征，如果完全以现代学术身份去定位儒学的道德伦理面向，则必然会消解研究者的民族文化身份和生命导师身份。

而杜维明通过儒学影响的扩展而建立起的三期方向，则更为模糊，原因在于，儒家的意识固然具有一定的普适性，但问题的源起则必然来自中国及其周边区域，由此世界眼光反而会遮蔽中国问题，也就是说，当儒家成为多元维度中的一元，其价值的独立性和终极性会被虚无化。如果不能坚信儒家价值的终极性，那么在价值选择时就难以确立自己的立场。

这意味着，儒学第三期发展的核心问题已经不是中国本土文化中儒家传统自身如何进行现代转化与更新的问题，而是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界，与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通的问题。然而，这类儒学史多是以学科化的方式来梳理历史，学界比较缺乏具有内在性视角的儒学史作品。2004年前后展开的中国哲学合法性争论，是一个关涉学科方法和文化自觉的多层面讨论，激发了人们对于中国文化价值的追索。对于儒学发展历史的叙述模型还有很多，在1949年之后，还出现过其他一些对儒学发展历史的叙述框架，比如，在相当长时期内流行的以世界观、认识论和方法论为基础来概括问题的中国思想史或中国哲学史。

在牟宗三看来，魏晋南北朝直至隋唐，是一个儒学长期歧出的阶段，而理学的兴起才使其回归道德意识的主流。下文立足于对儒学史的叙述方式背后所隐藏的叙述者意图与诉求的呈现，从方法论的角度来理解现代历史学科特别是思想史研究方式的复杂性。

 于是刘述先提出了理一分殊的问题，人类有一种普遍的正当性价值，即所谓理一，而儒学或其他文明中的思想形态则可能从不同侧面来对其加以呈现，即所谓分殊。这一期的思想是刚劲的、创造的、健康的，理想的、积极的、政治的、道德的、入世的。

例如，作为现代中国哲学研究对象的儒学和佛教，在历史上并非只是一种知识层面上的描述对象。杜维明认为，如果单纯从学术史的角度，甚至可以把儒学分为八期、十期，甚至更多。

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